“想象的西藏”
三联生活周刊：你认为西藏现在是被西方人“香格里拉化了”、“精神化了”，这个过程是怎么发生的呢？
沈卫荣：1933年，一位名叫詹姆斯·希尔顿的人写了一部题为《消失的地平线》的小说，讲述“二战”前一架英国使馆派出的飞机被劫持到了一个叫“香格里拉”的地方。詹姆斯·希尔顿在小说里写了很多对香格里拉的想象。在乌托邦式的想象下，《消失的地平线》中的香格里拉成为西方白人的伊甸园，实际上是西方殖民主义者梦寐以求的一个在东方的世外桃源。当然，香格里拉并不是西藏人的乐园，香格里拉的居住分布充分体现了这种平和的神权统治下彻头彻尾的种族等级体系：住得越高，地位就越高。而西藏人除了会微笑以及伺候他人外，似乎就再不会做什么了。总而言之，香格里拉是18世纪欧洲人对于东方和东方传统文化的幻想，是西方人为自己创造的一个精神家园。
这几年，西藏及藏族文化在西方广受关注，一个根本原因就是西藏被西方人想象成了香格里拉，被整个西方世界当成了他们所期待的精神家园。这也是西方社会会出现如此持久的“西藏热”的主要原因。实际上，大部分西方人对现实的西藏并不了解，也不关心。他们只是关心他们心灵中的那个想象的西藏，或者说是他们虚拟的西藏，而这个西藏，就是香格里拉的一个变种和发展。
三联生活周刊：长期以来西方世界对于西藏持什么态度？
沈卫荣：西方对西藏有两种相反的传统：一个是妖魔化，一个是神话化。其实一直到上世纪80年代，西方对西藏的描述基本上是很妖魔化和负面的，如情色化和巫化西藏和藏传佛教就是非常典型的现象。即使在启蒙时代，东方整体是一个非常积极的形象，然而西藏却依然被认为是一个非常专制、愚昧、落后和非理性的地方。殖民时代的西藏形象当然就更不堪了，当时的传教士、佛学家、东方学家都对西藏非常不屑，认为藏传佛教是偏离原始、正宗佛教最远最堕落的一个分支，甚至根本就不配叫作佛教，而只能被称作“喇嘛教”。一直到上世纪80年代，一些西方人还把活佛转世制度当成是骗人的把戏，是一种政治工具。
但这中间也还有另外一个传统，就是神话化西藏。比如最初希罗多德《历史》里面说印度北方有一个地方叫“伯特”，这里到处都是黄金，有巨大的蚂蚁搜罗黄金，所以到现在还有人以为西藏是黄金遍地的。香格里拉的电影也是，里面讲的西藏根本不要劳作，多的是黄金。
也有些人把西藏看得很哲学化。比如很多西方人认为，在远古文明时代西藏和西方已经有了联系。在现代化过程中，很多古老的智慧和哲学概念在西方已经失传了，只有在西藏这个没有经历过现代文化污染的地方还保留着原始智慧，他们便把西藏变为一个寻找终极智慧的地方。当时在西藏寻根的人很多，不光是寻找精神上的根，也寻找种族的根。现在被称为世界“藏学之父”的乔玛（Alexander Csoma），他到西藏原本是为了寻找匈牙利人的根。一位英国殖民军的军官认为西藏文化对英帝国主义有用，于是资助他研究西藏的文法，编纂藏英字典。
三联生活周刊：西方人是通过什么渠道了解西藏？
沈卫荣：在上世纪80年代以前，真正到过西藏的西方人没多少，因此每个到过西藏的西方人都自以为很了不起。例如法国女旅行家大卫·妮尔（Alexandra David-Neel）非常有名，写了很多有关西藏的书，在西方很流行，但很多人甚至怀疑她根本没有到过西藏，怀疑她书中的照片是伪造的。
上世纪50年代末三部小说《第三只眼睛》、《来自拉萨的医生》和《然巴的故事》的出版，在西方掀起过一阵“西藏热”。作者自称“星期二洛桑然巴”（Tuesday Lobsang Rampa），说自己是西藏人的转世，讲他在西藏出生，后来打仗去了日本，又从日本到了英国。他讲的故事曲折、离奇，充分满足了西方读者对一个神秘的西藏的好奇心。很多西方人，包括我在德国留学时的很多欧洲同学，就是读了这三部小说开始对西藏着迷的。
长期以来，书中所展示的西藏和西藏文化的形象在西方深入人心。然巴的巨大成功曾令当时欧洲最权威的“西藏通”，即《西藏七年》的作者、奥地利登山运动员海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）和曾任英国驻藏商务代表的黎吉生（Hugh Richardson）大为不满，他们想尽办法要揭露这位西藏喇嘛的真面目，最后通过私人侦探才弄清这位然巴喇嘛实际上是一位来自爱尔兰的水管工，真名叫Cyril Henry Hoskins，他写这三部小说前连他的村子都没离开过，更不会说藏语。可是，他以天才的想象力讲述的西藏故事的影响力却连哈勒的那部著名游记《西藏七年》也难望其项背，更不用说黎吉生那些解读西藏古代碑铭的学术著作了。不过，不管小说的真伪，它在当时确实形成了不小的影响力，以至于今天依然有人觉得这些小说中描述的西藏才真的是西藏。
三联生活周刊：“西藏神话”何时到达顶端？
沈卫荣：在西方真正把西藏炒得比较热的不是藏学家乔玛。从神智主义、灵智学派的创始人布拉法斯基（Helena P.Blavasky）夫人开始，西藏才慢慢被神话化了。这位俄罗斯女人最初的兴趣和职业是灵媒，曾到埃及学灵媒法术，最后据说辗转到了西藏，自称在扎什伦布寺附近随喇嘛学了七年密法，终于找到开启神智的钥匙。随后，她在喇嘛指引下来到纽约，创立了神智学会，很快风行一时。布拉法斯基夫人的书至今充斥于美国的大小书店，她的名著《西藏密法》中夹杂了一些藏文，一看就不像是一位跟随喇嘛教学了七年密法的人写出来的，因为几乎没有一个藏文字是正确的。书中内容其实是东、西精神学和神灵学的大杂烩，与藏传佛法实不搭界。可这位19世纪最有影响力的女性的崇拜者却遍布世界，神智学会发展神速，全世界都有其信徒和会员。其中会聚了许多大名鼎鼎的人物，如日本的铃木大拙、法国的大卫?妮尔、瑞士的心理学家荣格、英国最著名的佛学家孔兹等等，都曾是布拉法斯基夫人的信徒。
《西藏生死书》（The Tibetan Book of the Dead）的出版，将西藏的神话化推进到一个新高度。在西方，这本书可以说是人人皆知，堪称西方最著名的东方精神经典之一。其作者亦是布拉法斯基夫人的“粉丝”，美国人伊文思?温慈。他曾在斯坦福大学学人类学，后追随布拉法斯基夫人的足迹往东方做寻找智慧之旅，最后也到了印度、西藏。一个偶然的机会，他从一个英国军官的手里拿到一卷书，并和一位喇嘛合作，把藏传佛教宁玛派所传的一本密法仪轨翻译成英文，起名《西藏生死书》。它的出版把西藏的神秘形象又变得越发不可收拾了。总之，在灵智学兴起前，西方的神话西藏形象只是有一些苗头，因为西藏有特殊的地理环境，被称为世界第三极，它又对外隔绝，所以容易引起外人的遐想。而到了上世纪80年代以后，西藏逐渐被香格里拉化了，被看成是世外桃源，只重精神，不重物质，虽然它没有经历过现代化，但却成为西方后现代社会的一个精神超市，什么好东西都可以在里边找到。这是神话化西藏的最根本的一次提升。
它的背景与西方新时代运动的兴起有关，在这个运动中，“西藏神话”被广泛推行。“新时代运动”从上世纪70年代开始一直延续到现在，实际上它是各种不同的精神运动、生活方式和消费方式的一个大杂烩。在表面的杂乱无章下，贯穿的主题是对个人的颂扬和现代性的圣化，即对个人自我与生俱来的神圣性的根本信仰和诸如自由、平等、真实、自我负责、自我依赖、自我决定等西方现代性几个最基本价值观念的肯定。与上世纪60年代文化反动运动对物质享乐主义的否定形成强烈对比。“新时代人”转而肯定物质享乐主义，寻求精神性和物质繁荣、宗教超越和资本主义商业成功之间的和谐结合，视物质的富裕为精神觉悟的一种成果。
这个运动对“西藏神话”的诞生有着非常大的意义。在这个背景下，新时代人不受任何一种固定的宗教传统的束缚，根据个人的兴趣、爱好，在精神超市里找到各种各样他所喜爱的宗教因素，包括藏传佛教，然后组成一种自己的信仰系统。
三联生活周刊：你怎么看待西方这种“西藏热”？
沈卫荣：我认为西方人对西藏的热爱是西方“东方主义”的一个经典例证。他们观念中的西藏与现实、物质的西藏没什么关系，它是一个精神化了的虚拟空间，拥有西方文明中令人渴望却已经遗失了的一切美好的东西。说穿了，西藏是西方人心中一个不可或缺的“他者”，是他们用来确定自己认同的坐标。好莱坞的一些明星，也以信藏传佛教为时髦事，这非常讽刺。因为他们本来就是对物质最渴求的一群人，像理查·基尔就是典型，一辈子风花雪月，穷奢极欲，但他为了树立自己的形象，故意把自己边缘化，把他们跟美国的主流、好莱坞的主流区别开来，走向西藏，以此来树立自己的形象。
三联生活周刊：除了西方的西藏热之外，现在最明显的就是国内兴起的“西藏热”，它又是什么样的一种背景呢？
沈卫荣：流行背后的实质是一样的。美国最早是上世纪60年代末开始，港台是在70年代末，到我们这里是90年代末开始。物质发展到一定程度，人们对精神的追求就会越发强烈，更加需要精神寄托。经历了现代化以后，自然会反思现代化，并对失落的过去产生怀恋等等。虽然过去并不见得一定很美好，但时间一过，时间越长以后，我们乐意记住的或都是好东西，容易把所有美好的东西都投射到过去那里，包括我们今天对六世达赖喇嘛仓央嘉措情歌的热爱等都是一回事。宗教性人人都有，只是以前我们没怎么注意，现在大家对这方面都有要求了，就开始把自己的情感、梦想投射到宗教或其他地方。“西藏热”也可能受到西方的影响，但实际上我觉得现在中国人在很多方面比西方人走得更远。
有时候我会批判西方人，说他们信佛都是伪的，以为自己每天在很舒服的客厅内打坐，想想慈悲、智慧一类的大道理，就自认为自己就是佛教徒了。而目前中国人信仰藏传佛教却很多不是这个样子的，比如五明佛学院，人家就在（西藏色达县）山沟沟里，信佛、修行……那也是因为中国人对宗教的追求在这时候比西方人更强烈，而且佛教本身对中国人来说更亲近，这里面有很多这样有意思的问题，值得我们进行进一步的思考。
