龙树、提婆之后，继续有大乘经出现。主要的有《大涅?经》，阐扬一切众生皆有佛性，皆可成佛(前分“一阐提”除外，后分则否)之义。其次是《胜鬘经》，说三乘归于一乘，四谛归于灭谛，继续肯定—切众生皆有佛性，而提出空如来藏(就客尘言)与不空如来藏(就本净之心言)之义。再次是《菩萨藏经》，它以“四无量”、“六度”、“四摄”为纲，而将大乘菩萨道有关的重要法门重新加以组织。再次是属于论藏的《菩萨藏摩怛理迦》，即后来收入《瑜伽师地论·本地分》十七地之一的《菩萨地》，它提纲挈领地解释佛说关于大乘道(实践方法)、果(实践效果)的宗趣，可作为发挥佛说的根据。所以谓之“本母”。它的主要思想表述在《菩萨地·真实品》里。此品把真实按浅深不同分四个等级：一、世间极成真实，二、道理极成真实，三、烦恼障净智所行真实，四、所知障净智所行真实。还有《真实义品》认为一切事物都具备两重性质：一、假说自性，指事物通过名言而了解的自性，此自性为无;二，离言自性，即离开名言而显现的事物本身的自性，此自性为有。不执前者之无为有，不执后者之有为无，离有离无，谓之“无二”中道(比较龙树中观在概念上的实无假有，进了一步)。这时，还有一种纯粹论藏性质的《大乘阿毗达磨经》，它将经与论放在一起而成为“论经”，又名“佛说阿毗达磨”。它以十殊胜语概括大乘的所有方面。十殊胜语的第一句叫所知依。所知指宇宙间的一切法，一切法之所依是什么?是阿赖耶识即藏识。另外，是所知相，即一切法的自相，有三种：一、遍计执，二、依他执，三、圆成实。再次，是《解深密经》，它同样是一部具有议论性质的经典。内容以七义抉择：一、胜义，二、心意识义，三、三性义，四、三无性义，五、奢摩他毗钵舍那义，六、诸地义，七、三身义。七义所谈的内容，大致与《大乘阿毗达磨经》所讲的类似。《解深密经》于第八识阿赖耶(能藏)之外，又提出“阿陀那识”。“阿陀那”意为执持，言第八识于能藏之外，还有执持根身、种子之意。

　　以上所述《涅?》、《胜鬘》主题思想是如来藏，如来藏讲自性清净心为客尘所染，根本是心性之净，一切理论都围绕净法开展。《大乘阿毗达磨经》、《解深密经》主题思想是阿赖耶与阿陀那，根本是心相之染，一切理论围绕染法开展，二者立说各异。接着，出现了《楞伽经》、《密严经》，对二者持调和态度，认为阿赖耶有染也有净，如来藏与阿赖耶名异而实同。这些续出大乘经的思想，对瑜伽缘起论或唯识论的诞生，都起了启迪的作用。

　　当龙树、提婆师弟逝世之后，印度大乘学说，曾经一度呈现衰歇之势。因龙树、提婆的中观学说，一般人不好好地理解，陷入“沉空滞寂”的思想障碍之中。幸有无著、世亲兄弟崛起，继承龙树、提婆的业绩，补苴二家之说以矫正时俗，使大乘学说又走向复兴之路。

　　无著、世亲兄弟是北印度健驮罗国的人，生卒的确实年代也不可考，大约是佛陀死后九百年左右(即公元四、五世纪之间，后于龙树二百年)的人。无著初习小乘，一无所获，既而转宗大乘。他的学说在中印一带极为盛行，继承其学者，为其幼弟世亲。

　　无著、世亲兄弟，远承《般若》(狮子贤说：“无著曾在兜率听受《般若》诸经，和《瑜伽师地论》以及许多大乘经教”)，无著由《般若经》所提的问题，曾造《示三自性论》，近据晚出大乘诸经理论组织其学，对大乘思想作进一步发展。一、缘起问题，是佛家各派都讲的问题。龙树讲缘起是从认识领域，而以能所取(亦叫能受用)为依据的“受用缘起”。能取的内根，所取的外境，自性本空，但不能恶取。依胜义谛是空，依世俗谛说是有，非空非有，谓之中道。无著、世亲兄弟进而提出阿赖耶识来说明缘起，阿赖耶识不仅限于人生，而是宇宙间一切法之总依。阿赖耶识含藏诸法自性各别的名言种子。种子既是各别不同的名言概念，认识以之为依据，所认识的事物现象，也就因之而各别不同。如何才能认识诸法(一切事物)实相呢?他们提出“三性说”。第一，根据名言概念所表示而执为实有的认识，是不正确的，谓之”遍计所执性”。第二，“遍计执”之生起，亦有所依，它所依的自性，仗因托缘始能生起，其所仗托的因缘即名言种子。谓之依他，所以叫“依他起性”。第三，去掉“依他起性”上的不实在的“遍计所执”，即能见到诸法实相，谓之“圆成实性”。“遍计执”是无，“依他起”是有。虽有而非真，谓之假有，“圆成实”谓之真有。非有非无，有假有实，这种中道观，较龙树的分析，更为细致。

　　三性说的中心思想是“依他起性”。一切法都依他而起，所以“依他起”就是一切法，它就是依存于阿赖耶识中的名言种子。名言种子是由前七识见闻觉知所熏习而存留于阿赖耶识中的印象，见闻觉知不外乎认识，所以一切法都是认识构成的，而认识即是“识”的了别作用，就自然得出了“万法唯识”这样一个权威性的命题。他们的学说和先行的瑜伽师有关(在龙树时，有难陀、波罗摩斯那、三藐萨底耶三位著者，奉持瑜伽行唯识家宗风，造了若干论典，在阿毗达磨中解释阿赖耶的问题上，这三位著者称为前瑜伽师，无著兄弟称为后瑜伽师，但他们不是前者的追随者)，后世称之为瑜伽行学派，其学说谓之瑜伽缘起论或唯识论。此外他们对这时期大乘佛学的另一贡献，就是在论证推理上运用并发展了因明。

　　瑜伽行学派以唯识学为中心，在发展过程中，有两个学风不同的系统：一派偏于保守，以难陀(与前者时代不同)与安慧的无相唯识说为代表，谓之唯识古学;一派重在创新(在不违背无著、世亲学说的基本精神范围内)，以陈那与护法的有相唯识说为代表，谓之唯识今学。

　　难陀发挥《摄大乘论》三事成立唯识的道理，确认八识各有见相二分。见分为自体，相分是变现出来的，虚妄不实。他不但认为相分无实体，见分也无行相，后世称之为无相唯识。在八识种子的来源问题上，他主张新熏说，有漏种来自新熏，无漏种也来自新熏，对五种姓之说，自然也就不再坚持了。德慧的弟子安慧继承难陀(相、见二分说)、陈那(相、见、自证三分说)二家之学，而主张三分说。但他认为识的分别是虚妄的，在此虚妄分别上的见相二分，即二取，二取不实，谓之“二取无”，谓之遍计所执，只有自证分才是实在的，谓之依他起。他认为相、见二分都不实在，见分亦无行相，仍谓之无相唯识说。后世称二家为唯识古学。

　　六世纪时，南印人陈那著《观所缘缘论》，也主张唯识无境，所缘即境，不在心外，所缘即相分，有实体，令能缘识(见分)，托彼而生。其次，能缘识生时，带彼相而起，即能缘识生起以后的分别中，有它的行相，能缘(见)是能量，所缘是所量，二者相交，必有其果，谓之量果，即自证分。二分都是实在的(安慧只承认自证分实在)。另有南印人护法，在陈那三分说的基础上主张四分说。于相、见、自证三分之外，加证自证一分。相、见二分是外缘，自证分与证自证分为内缘。内缘中以证自证为能，自证为所。陈那认为三分都是实在的，护法认为四分都是实在的，谓之有相唯识说。关于种子来源问题，难陀主张新熏，护月主张本有，护法则调和二家之说，主张本有新熏同时存在，同时发生作用。陈那、护法二家，后世称为唯识今学。

　　护法的弟子戒贤，戒贤的弟子亲光，师弟二人均著有《佛地经论》)(西藏译了戒贤的，玄奘译了亲光的)，主要是根据弥勒的《庄严经论·菩提品》阐扬佛地中“转八识以成四智”、“束四智以成三身”的境界。所谓“转八识以成四智”者，即转第八识以成大圆镜智，转第七识以成平等性智，转第六识以成妙观察智，转前五识以成成所作智。所识“束四智以成三身”者，不是每一身都具四智，而是四智(心法)加法界(境)以构成三身，圆镜为法身，平等为受用身，妙观察、成所作为变化身(布顿《佛教史大宝藏论》六十六页，据《现观庄严论》谓“大圆镜即法身，平等性、妙观察即报身，成所作即化身”，其说稍异)。这就是转依以后达到的佛地境界，解决了佛地以后的唯识问题。至此瑜伽行派唯识学中的重大问题，差不多都解决了。

　　护法时(六世纪)有佛护、清辨两家，他们标榜龙树、提婆之学而建立中观学派。二人同为注《中论》八大家之一。清辨对与自己不同的内外学说，均持批判态度，著《掌珍论》等，加剧了空有之争。特别反对瑜伽行派的三性说。第一，关于染净问题，他认为依他起与遍计执一体，遍计执之外，别无依他起，与圆成不同，其性是染;瑜伽行派则认为遍计是染，圆成是净，依他起非染非净。第二，关于真俗问题，清辨认为依俗谛则三性俱有，依真谛则三性俱无，谓之俗有真无;瑜伽行派则认为依俗谛则三性无，依真谛则三性有，谓之俗无真有。第三，关于二智问题，清辨认为只有根本智才是圣智(即般若、无分别智)，后得智随顺圣智而已，并非圣智;瑜伽行派认为根本智是根本般若，后得智是方便般若，同是般若，同为圣智。第四，清辨承认心外有境，外境也由极微积聚而成，反对唯识说。中观、瑜伽二派都自称继承龙树、提婆之学，而上宗《般若》，所以清辨也推尊瑜伽行派之弥勒而怀疑其说，发愿要长生，待弥勒当来继佛，面决是非。

　　瑜伽行派中，陈那学的量论部分，得护法门人法称祖述其说而有所发展，法称把量论贯彻到佛教全体，认为释迦是“为量者”即最正确地体现了量的人，他对任何对象都能正确地理解，他是无所不知、无所不解的一切智者。这是法称因明学的最大成就。

　　瑜伽行派中的另一位学者月宫，七世纪时人，义净去印度时，正当他的晚年，他精通内外之学，曾和清辨后的另一位中观学者月称辩论。月称用中观无自性说讲中道，月宫用瑜伽唯识三性说讲中道。月称对瑜伽行派的攻击，有下列论点：第一，瑜伽行派所说的依他起(依他起上无遍计之染为空)为他性空，而不是自性空;第二，业报自身相续发生作用，而不需要阿赖耶识存其种子;第三，赖耶与前七识互为因果，赖耶不需要，前七识也不应有;第四，任何事物不能自为能所，如刀不能自割，手不能自触，所以自证分也不应有;第五，心与境是平等的，境无心也无，故不说心外无境。两家往复论难达七年之久。一般评论，认为月称所传中观派之学，有可取，也有不足之处;月宫所传瑜伽学则完全可取。

　　中观后来分为三派：佛护，月称(马鸣、利他也属此派)为中观应成派，即中观行派;坝嘉等为中观经部行派;慧心、吉祥隐、寂护、莲性、狮子贤等为中观瑜伽行派。

　　七世纪玄奘在印度那烂陀寺时，值中观派之师子光与瑜伽行派之戒贤两派对立，玄奘作《会宗论》调和二家之说，谓中观、瑜伽同出《般若》，可以互补，并行不悖。

　　中观、瑜伽合流之势，到八世纪寂护之创瑜伽中观派而始完成。瑜伽行派之唯心说，从观行开始，而后扩大到解释宇宙一切森罗万象：首先主张唯心无境，肯定了心，否定了境;其次，主张境无心也无，心、境俱不可得，连心也一起否定了。寂护同意这种说法，认为在世俗谛是唯心无境，在胜义谛心境俱无。并以为只有从唯心无境的观点出发，才能真正理解法无自性(即诸法无我)，于此，中观、瑜伽之说，可以合而为一。

　　继承寂护之学者，有其弟子莲华戒与师子贤二大家，师子贤从寂护受教之外，并从遍照贤学习《现观庄严论》。此论是弥勒应无著之请，从现观角度以贯通《般若经》而讲说的，师子贤弘扬此论，所以他调和中观、瑜伽两派的特点，是以般若贯通瑜伽而发挥其说的，这正与瑜伽行派之原始说相契。无著在《显扬圣教论·成瑜伽品》中有云：“依止三摩钵底发起般若波罗密多胜行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。”

　　是故瑜伽者，为无上觉之方便，也即是般若，而三摩钵底(即等至，乃定之总名，通有心无心)则其依止也。是以中观、瑜伽原非异趣。

　　中观、瑜伽皆谓之大乘显教。六世纪顷，另有大乘密教兴起，由微至著，几与显教分庭抗礼。由教理方面言之，显教以无明缘起为根本义，理平等而事差别，事理未尝相即不二;密教则立本有之道理，以为事理平等一多无尽，“现象即实在”，“万有即一神”。万有皆摩诃毗卢遮那之本体，吾人亦其一部分，乃至无一尘亦不外此。所有经典出自法身大日所说，亦与显教之应身释迦牟尼所说有别。密教最重事相、加持祈祷以及通俗之信仰仪式。身语意所行悉含秘密之意，而诸法之本真，如真言、印契、曼荼罗、字门等，皆秘密之表象。所谓秘密者，非谓隐蔽，谓愚见之所不及耳。

　　由上所述，印度大乘佛学，以约在公元一世纪出现的《般若经》为总源，其后分裂而为中观、瑜伽两派，继而中观接受瑜伽之说，两家又复归于《般若》。六世纪以后，密教与显教并行。十世纪以后，伊斯兰回教不断入侵印度，佛教遭受严重打击，极度衰微。十三世纪初，大乘佛学在印度终于随佛教之绝迹而绝迹，在中国内地和西藏却得以继承，并发扬光大。

　　大乘佛学在中国兴盛的原因，除了已具社会的、政治的条件而外，主要是它和中国先哲的思想精神相契。古德谓“中土多大乘根器”，指的就是这种与大乘相契的思想精神。大小乘的区别是多方面的，主要有下列几点：第一，大乘以一切众生皆有佛性，皆可成佛为终极目的(《显扬圣教沦》卷八，谓与七大性相应为大乘。即法、发心、胜解、胜意乐，资粮、时、成满等七大性);小乘以达到阿罗汉为究竟。第二，大乘主张人、法二无我;小乘主张人空法有，只承认人无我(小乘上座部也主张法无我，但不彻底)。第三，大乘不强调出家过禁欲生活，小乘坚持出家苦行。第四，大乘重菩提，小乘重解脱。第五，大乘重无住涅?，小乘重无余涅?。第六，大乘为出世而入世，小乘为出世而出世。第七，大乘利己利人，小乘利己。在我国先哲的思想范畴中，如：“人皆可以为尧舜”的观点，“已饥已溺”的悲心，“天下有道丘不与易”的宏愿，“民胞物与”的襟怀，“有为者亦若是”的气概。这些就是大乘“根器”，大乘思想在中国兴盛的原因。

　　(作者:田光烈.本文曾发表于中国社会科学院南亚与东南亚研究所《南亚研究》编辑部所编的《印度宗教与中国佛教》论文集，第61—72页，社会科学出版社,1988年)