日教授揭"会昌灭佛"原因:不仅因武宗崇道抑佛

气贺泽保规（左一）考察石经山藏经洞

　　6月8日，日本明治大学东亚石刻文物研究所所长气贺泽保规教授作客“南开史学名人讲座”，做了一场题为《九世纪唐代的佛教信仰和“巡礼”：试探“巡礼”在东亚的起源》的报告。这是气贺泽教授近期研究的思考，也是对《绚烂的世界帝国——隋唐时代》一书中观点的进一步充实。

　　气贺泽教授的演讲围绕“巡礼”问题展开，这个问题来源于《房山石经》中的一张“巡礼”碑志，通过对《房山石经》的历史和《大般若经》所载题记的内容进行详尽的梳理，最终引出“会昌灭佛”的问题，并从中得出结论：“巡礼”是灭佛运动的重要原因之一。

　　石经凿刻的黄金时期：公主、官员、民众都支持

　　《房山石经》在房山云居寺附近，地属唐代幽州。隋朝末年，幽州智泉寺的僧人静琬率领弟子进入房山，出于为后世存留经典的目的，他们开始了凿洞刻经的巨大工程。薪火相传，僧徒们建起了云居寺，并开凿了九眼洞窟。有唐一代，他们一共凿刻了4200块石经经版，这还不包括残石。这些石刻中的压卷之作就是《大般若波罗密多经》。

　　《大般若波罗蜜多经》共计600卷，是普通经卷数量的五倍左右，其中约510卷完成于唐代，剩余部分最终完成于辽兴宗重熙十年。整部经卷都是由高2米、宽60厘米左右的石板组成。这部卷帙浩繁的经典正是玄奘从印度归来后翻译出的著作，根据石经第九卷出现的“天宝元年”题记，气贺泽先生推测其开刻时间为唐开元二十九年(741年)，因此从翻译到开刻相距不过几十年。至安史之乱前，共计刻经197卷，石板488块，平均每年完成32.5块。而经统计，唐朝所刻石经共计1117块，平均每年大约只凿刻7块石经。两组数字一比较，就会发现：天宝年间是石经凿刻的黄金时期。

　　刻经的过程中，僧徒们需要寻求多方面的帮助，其中最重要的当然是经济支援。这方面，玄宗的妹妹金仙公主发挥了“模范带头”作用。为了纪念她的贡献，僧徒们专门为她立了一块碑，并在藏经的洞窟上面为她建了一座塔。然而仅仅依靠上层人物的资助，依然是杯水车薪，这时下层民众的身影便凸显了出来。

　　当时的幽州商人对刻经事业给予了积极的帮助。商人们组织了很多“行”，在各“行”里又结成有共同信仰的“社”。商人们正是以“社”为单位，募集大量善款送往云居寺刻经。而寺院在收到善款后，便在预先留好的《大般若经》石板的空白处刻上捐赠者的“行”及“社”以及筹集人的姓名，作为题记保存。

　　可是只有经济上的支援还是不够的，如果没有政治或者说是实权人物的支持，刻经的命运依然堪忧。但幸运的是，当时的幽州统治者对此都持有相对宽容的态度。安禄山信仰佛教，他很有可能是房山石经凿刻的大力推动者，这正可以解释天宝年间石经开刻的盛行。即使是在安史之乱以后，接任的节度使也都对刻经事业没有过多的干涉，甚至还大力支持。在这样的背景下，石经的凿刻事业才得以发展出如此巨大的规模。

　　唐代佛教绘画

　　多人联名题记和“巡礼”的出现

　　题记最早出现在《大般若经》第九卷。这一时期的题记，普遍是刻写在石板很不起眼的位置，所用的字体也是相对较小的，能够被记录的也是类似善款筹集人等有代表性的人物。但唐德宗建中元年的一方题记里则出现了多个的人名，并出现了“巡礼”的内容。

　　“巡礼”现象在德宗贞元年间出现得最多，之后虽有所减少但也很多。尤其值得注意的是，文宗大和九年(835年)第一次出现石板背面全部刻写人名题记的做法，这在之前是从未出现过的。以前石板两面都是密密麻麻地刻写着经卷的内容，但这次不但破例用整个石板背面来刻写题记，还一次刻写了400余人。在这些人中，有当地最高统治者节度使，有各个“社”等民间组织，当然最主要的还是为数众多的个人。

　　不过，这样的发展势头并不持久。“会昌法难”的打击使这一现象变得很少，懿宗、僖宗时代又逐渐复苏，甚至在黄巢之乱时，刻经的事业仍在继续。那么应该如何看待这一社会状况呢?气贺泽教授认为，安史之乱后，民众群体的自我意识随着生命意识的增强而增强以及唐朝中期佛教的大力发展，都可以解释这个问题，但似乎又不能全面地说明这个问题。为什么政治干预没有在短期内打击到刻经事业?其内在驱动力到底是什么?这些问题还留待更进一步的思考。

　　而最早出现“巡礼”的石经，刻写于德宗贞元十一年(795年)四月，其文字内容是文宗开成五年四月八日留下的题记。在这篇题记里，明确有“巡礼人”的字样。气贺泽教授将它作为“巡礼”活动的起始材料，由此开始研究。

　　在整个《房山石经》中，约有20方左右的题记和“巡礼”有关，其内容都是记录一个家庭、家族的成员或者同乡等群体从各个地方前来云居寺“巡礼”的活动。特别是会昌二年(842年)的一处题记指出：当时有很多人多次前来“巡礼”。这使“巡礼”愈加神秘、复杂。“巡礼”活动在武宗即位前后非常普及，之后也没有因为“会昌灭佛”的打击而销声匿迹，在宣宗大中七年(853年)的题记里还有相关记载。

　　根据资料，气贺泽教授得出几点结论：一、公元840年代，“巡礼”作为一种社会活动有了一个极大的发展，民众积极参与的痕迹在此时越发明显。二、“巡礼”活动通常是以家庭、家族为单位，而且并不限制女性的参与。三、“巡礼”活动的参与者大部分都是幽州境内居住的民众，只有很少的一部分来自幽州以外的地方。四、“巡礼”活动的巨大吸引力，很多人不止一次地赶来参与。

房山云居寺石经山雷音洞，石经板上的经文

　　中国历史上的“巡礼”

　　“巡礼”既然是历史的产物，相关记载不可能只存在于《房山石经》中。基于这样的思考，气贺泽教授从日本僧人圆仁的《入唐求法巡礼行记》一书的名字切入，在探讨圆仁参拜五台山与“巡礼”关系之外，进而对中国历史上“巡礼”的产生进行了严密的考察。

　　日本僧人圆仁在会昌元年(841年)四月曾经参拜过五台山，五台山距离云居寺不远，在当时极有可能受到来自东面的影响。气贺泽教授据此推测：五台山一地应该也盛行着“巡礼”的活动，因此影响了圆仁，并在其书名中体现出来。此外，气贺泽教授依据圆仁的记录，指出圆仁在五台山见到了众多的“巡礼”团体，甚至有由亲友乡朋构成的多达一百余人的团体。由此可以想见当时的“巡礼”盛况。

　　进一步考察中国历史上的“巡礼”，最早的记录应为《大唐西域记》。但这些记载都是中国僧人向异域朝拜、取经的叙述。而《高僧传》、《续高僧传》都没有相关的记载，直到《宋高僧传》里才出现了4个唐代后期的例证。这恰恰又可以反证“巡礼”活动的发生发展正是在唐代后期的事实。

　　通过目前的研究，气贺泽教授认为，“巡礼”一词应有其特定内涵。7世纪时，中国境内是否存在“巡礼”活动，尚不能确认。但在德宗大历年间(766-779年)，“巡礼”事例增加。初期的“巡礼”大部分为僧人的个人行为，或者是官方组织的团体，而看不到民众的存在。进入9世纪，特别是公元830年代，“巡礼”突然频繁起来。活动单位多以家族或亲族为主，活动团体有地域性的特点，属于民众自主行动。这里面也存在一些问题，比如“巡礼”活动在唐代中前期记载很少，而进入9世纪则很频繁，这是为什么?这样的活动是否与密教的兴起有关?“巡礼”的蓬勃发展和武宗灭佛的对立关系该如何理解?

　　禁止“巡礼”和“会昌灭佛”有何关系?

　　无论是石经和题记的刻写，还是“巡礼”活动的进行，都因为武宗毁佛的事件而受到挫折。那么，“会昌灭佛”的举动背后是否和“巡礼”等行为发生着纠葛?作为政治人物发动的一次大规模的社会性活动，其深层次的意义仅是单纯的从宗教维度来解释就可以完成的吗?放在整个的世界、国家、地域大背景下来看待武宗的这一宗教举措，是否有着更为耐人寻味的政治意涵呢?

　　以往持宗教论观点的人往往从武宗崇奉道教、轻视佛教的立场出发，重点探求佛道之争，或者试图解释佛教发展过程中消极的一面。但是，气贺泽教授发现：虽然佛道的竞争在武宗时期存在，但是无论是之前或是之后的历史事实明显地证明了道教发展始终不及佛教;而且既然武宗意在灭佛，但佛教并没有被消灭，相反的，在之后不久佛教又焕发出活力，这又似乎与武宗锐意灭佛的举动相矛盾。同时，在佛教被打击的同时，包括景教、祆教、摩尼教在内的众多教派都遭到了不同程度的镇压。这些问题，不得不让我们觉得有必要重新审视武宗灭佛的动机。

　　当我们打开眼界去观察武宗会昌年间(841-846年)的东亚世界，就会发现这一时期唐朝的外部环境已经发生了巨大的变化：位于北部边疆的回鹘，因天灾及内讧，加之外敌的入侵，已经土崩瓦解;西部强敌吐蕃，由于国王之死而四分五裂;新罗经历了弓福叛乱，王权势力渐衰;日本发生承和之变，摄关政治即将登上历史舞台。这些情况都是在几乎同时出现的，它们全部发生在武宗灭佛之前，这不能不让人有所联想。气贺泽教授认为，武宗的举动显示了唐朝排除外来宗教、振兴本土宗教的一种民族意识，武宗试图通过强制毁佛来切断东亚世界这种精神上的连带关系，将唐王朝从东亚文化中心的重压之下解脱出来。

　　那么，在这样的背景之下，禁止“巡礼”是否只是武宗毁佛的一个结果呢?对此，气贺泽教授提出了自己的看法。“巡礼”活动的进行，通常意味着人口离开土地，向周边乃至远方流动的社会现实。这样的情况恰恰和当时普遍存在的“逃户”问题相接近，极容易产生也极容易被人视为“逃户”，出于政治经济利益的需要，武宗禁止“巡礼”便有其必然性。

　　从“唐宋变革”角度来思考这一问题，气贺泽教授认为，从唐代中后期开始的“巡礼”活动，改变了以往的人口附着于土地的历史面貌，是民众借信仰之名进行的初次人群移动，这表达了民众自主意识的觉醒，应该被视作从唐代社会向宋代社会转变的征兆。此外，“巡礼”活动本身兴起的社会体制、经济活动、生活观念等涉及时代变化的内容，都是唐代社会向宋代社会转变的契机。(作者：路缈)