纯一法师：马祖道一揭示生命的密码

纯一大和尚为黄梅四祖寺禅文化夏令营学员开示

　　编者按：中国佛教协会副会长，江西省佛教协会会长纯一大和尚在黄梅四祖寺禅文化夏令营上曾为全体营员做了《觉悟人生 奉献人生 圆满人生 ——从马祖洪州禅到生活禅》的专题讲座。纯一法师从洪州禅对六祖禅风的继承与弘扬、洪州禅“即心即佛”“非心非佛”“平常心是道”的家风特色、洪州禅风与生活禅的内在联系等方面阐释了马祖道一家风对生活禅的深刻影响，使营员对生活禅的理论来源有了一定的了解，听了大和尚的开示，营员们对于禅宗有了更深的感悟和认识。大公佛教将全文连载刊登，以飨读者。

　　3. 法筵初开时期：佛迹岭和西里山

　　马祖在南岳度过了青年时代，也是他的参学时代。三十三岁之前行脚福建和江西，开始了他以后大半生开堂说法、蔚为大宗的“祖师”生涯。

　　唐天宝元年(742)，马祖道一云游至建州建阳(今福建省建阳市)佛迹岭。在此住下之后，树茅立庵，自创法堂，开始说法弘教，并收道通、志贤、明觉等为徒。[9]

　　大约在天宝二年(744)，马祖道一离开福建，率徒众来到栖止建阳近邻的“抚之西里山”[10]，立寺修禅。抚，即抚州。考有唐一代，武德五年(622)设抚州，天宝元年(742)改为临川郡，乾元元年(758)复为抚州，辖境大致相当于今江西临川以南抚河流域，治所在今江西抚州市临川区。[11]西里山，当地人亦称犀牛山，坐落于今抚州市临川区文昌桥东北方向，离抚州市中心不远。其山不高，形似犀牛，前方有两口池塘分列两侧，人们喻之为犀牛之双目，故名。据《正觉寺简介》，犀牛山于清代咸丰六年(1856)被“移土筑堤”，今已不存。[12]唐开元十五年(750)前后，马祖来此诛茅盖篷修行数载。由此开始，马祖道一与江西结下了不解之缘。马祖道一不仅在这里度过了大半生，他弘法的主要地区也在这里。他在江西高振法鼓，僧俗向慕，天下归心。就连节镇大帅、郡县长官也对他屈尊枉驾，恭勤咨询。因此历史上常常把称他“江西马祖道一禅师”、“江西马大师”。

　　在抚州弘法期间，先后吸收超岸、慧藏、智藏等弟子。超岸于天宝二年在抚州石巩寺投马祖道一。除西里山投奔的弟子外，再加上从福建建阳跟随而去的道通等，马祖道一的法席应当比建阳佛迹岭时有所扩大，但数量毕竟少了些，这可能也是马祖后来下决心南下龚公山的原因之一。

　　4. 丛林初创时期：虔州龚公山

　　龚公山，今名宝华山，位于今江西赣县田村镇东山村。史料中称之为“虔之龚公山”[13]或“南康龚公山”[14]。“虔”指虔州，唐代虔州设于武德五年(622)，辖境与今包括十八个县市的赣州市大体相当，治所在赣县。南康在隋为郡、县，在唐仅为县置。南康郡最早设于西晋太康三年(282)，隋开皇九年(589)废止，改为虔州，大业三年(607)复设南康郡，唐武德五年(622)再废，复为虔州，治所均在赣县。[15]相传，龚公山昔为隐士龚亮栖所。马祖道一向龚氏求施一衣之田、一烟之山，龚氏满口应求。马祖道一展示神通，解袈裟抛向空中，正好蔽日，又燃一香，缓缓将烟送至全山，至此，龚氏的田和山地全部奉献给了马祖道一，此即龚公山的由来。马祖道一在此建立宝华寺，从756年到773年，开堂说法近二十年。[16]

　　马祖道一在龚公山建立“清净梵场”的弘化活动，受到当地官员的重视。权德舆《塔铭》载：“刺史今河南尹裴公，久于禀奉，多所信向，由此定惠，发其明诚。”又僧传本传载：“郡守河东裴公家奉正信，躬勤咨禀。降英明简贵之重，穷智术慧解之能。每至海霞敛空，山月凝照，心与境寂。道随悟深。自明者在乎周物，博施者期乎济众。居无何，裴公移典庐江、寿春二牧，于其进修惟勤，率化不坠。”上述二则引文中的“河东裴公”、“河南尹裴公”，即裴谞(719～793)，大历二年(767)出任虔州刺史，到大历五年尚在任。[17]裴谞家族世代簪缨，崇奉佛法，是当时东都洛阳的显贵。他的父亲裴宽(681～755)，在唐玄宗当政的40余年间曾任兵部侍郎、蒲州刺史、河南尹、范阳节度使、户部尚书、礼部尚书等职，其“弟兄多宦达，子侄亦有名称”。[18]另一方面，裴谞的家族在江西根基也非常深厚，他的祖父裴无晦曾任袁州刺史，辖区大致相当于今江西省宜春市;从弟裴胄(729～803)担任过洪州刺史、江西观察使[19];从弟的好友权德舆早年从江西按察使李兼为判官，也是马祖道一《碑铭》的作者。在裴谞这样背景深厚的地方官大力支持下，马祖道一的弘法比以往有了较大的发展，其影响也越来越大。正如权德舆《碑铭》所云：“攫搏者驯，悍戾者仁，瞻其仪相，自用丕变。”前来皈依者日多，“学侣蚁慕”，此时的龚公山已是一派门庭隆盛景象。从现有的史料来看，马祖道一的许多弟子，如百丈怀海、伏牛自在、鄂州无等、盐官齐安等都是在这一道场参学悟道的。

　　马祖在龚公山弘法的同时，唐王朝也正经历一场社会空前浩劫的“安史之乱”(755～763)。整个北方都陷入战乱中，被祸最剧的黄淮流域正如《旧唐书·郭子仪传》所载的那样：“宫室焚烧，十不存一，百曹荒废，曾无尺椽。中间畿内，不满千户，井邑楱荆，豺狼所号。既乏军储，又鲜人力。东至郑、汴，达于徐方，北自覃、怀经于相土，为人烟断绝，千里萧条。”南方相对安定的环境，引发北方人民纷纷举家南迁，躲避战乱，而江西正是北民南迁的要道;战乱也使流向佛门的人数大增，但当时走入寺院的流民大多数 “出家离俗，只为衣食”[20];战乱也使大量的北方寺院遭到了毁灭，致使僧尼逃窜，“寄食无地”[21]。马祖道一所在的龚公山由于水路交通的便利，致使人脉甚旺，他以龚公山为中心展开弘法，向四周不断创建丛林、开辟道场，建立集体劳动、共同禅修的丛林制度，使南徙的流民信众和游走禅僧得以安顿下来，这也在一定程度上缓解了当政者颇为头疼的游民问题。吕澂先生指出，马祖“与当地官吏结识”，是因为“当时新兴的禅宗在民众中很受信仰，一般政令难以发动的地方，往往借禅师的说服轻而易举，所以当时学禅的人常为官吏所欢迎”。[22]因此，当地官吏对马祖禅系的支持，除信仰层面的原因外，还有利用佛教义理、名僧声望以稳定社会、安抚流民的政治动机。[23]

　　5.丛林大化时期：洪州宗的确立

　　因马祖大师弘法声名远播，影响日益扩大，大历七年(772)洪州刺史路嗣恭慕名延请马祖至洪州(南昌)[24]，驻锡钟陵开元寺，从此，马祖就以洪州为中心广泛开展弘法，直至圆寂，所谓“洪州宗”即正式成立于这一时期。洪州，隋开皇九年(589)置，因州治内有洪崖井而得名。治豫章县(唐宝应初改为钟陵县，贞元中改名南昌县，即今江西南昌市)。大业三年(607)改为豫章郡，唐武德五年(622)复为洪州。辖境相当于今江西省修水、锦江、潦水等流域和赣江、抚河下游地带。天宝元年(742)复改豫章郡，乾元元年(758)仍为洪州。州境水陆四通，沃野垦辟，有鱼稻之饶，唐时有“东南都会”之誉。初唐四杰王勃(649～676)在《滕王阁序》中赞叹说：“豫章故郡，洪都新府;星分翼轸，地接衡庐。襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越。物华天宝，龙光射牛斗之墟;人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻。雄州雾列，俊采星驰。”江南西道观察使、镇南军节度使先后治此。治所即在洪州城(今南昌)。[25]洪州城亦即钟陵。[26]唐朝在都城和诸州治敕建并供养的寺院为官寺，其主要功能在于为国祈福和宣扬皇帝威德，日本学者冢本善隆大致为我们梳理了唐代先后四次设立官寺的基本史实：高宗乾封元年(666)诏令天下诸州各立观、寺一所;武则天天授元年(690)制令天下诸州各立大云寺一所;中宗神龙元年(705)诏令天下诸州各立中兴寺、观一所，神龙三年(707)改为龙兴寺、观;玄宗开元二十六年(738)诏令天下在诸州各立开元观、寺一所,[27]洪州开元寺为其中之一，由梁代所建大佛寺更名而来，属唐代皇家寺院。因地处钟陵(今南昌)，故称钟陵开元寺(今南昌佑民寺)。马祖道一对所有人的自性和人格的尊重，生动明快的传法语言，简便易行的修行方法，不仅对有儒道修养的士大夫、普通的读书人有吸收力，即便对手握军政大权镇守一方的官僚同样有吸引力。从他被官方请到开元寺这座皇帝赐修的古刹升座说法，课徒诲众，就足以证明他的禅法和僧团建制得到了江西地区最高官府的护持。而这种政策在后来的江西地方政府中又有相当的连贯性，从而影响着周边省区乃至皇室，这是洪州宗得以迅速扩大并终于成为中唐以来最大的禅系所具备的强有力政治保障。

　　在这种政治保障层面，起作用最大的，当属邀请马祖道一驻锡开元寺的路嗣恭。路嗣恭(710～780)，“京兆三原人。始名剑客，历仕郡县，有能名，累至神乌令，考绩上上，为天下最，以其能，赐名嗣恭”。[28]累官至工部尚书、检校刑部尚书。大历七年(772)以检校户部尚书出任洪州刺史、江南西道都团练观察使，“在官恭恪，善理财赋”。大历八年，兼任广州刺史、岭南节度使，封翼国公，因起用“流人”、招募“义勇”而平定岭南哥舒晃之乱。大历十三年(778)入京任兵部尚书。[29]权德舆《碑铭》载，身为连帅的路嗣恭于公事之暇，经常请马祖道一禅师到他的官署去讲法。[30]

　　继路嗣恭之后，洪州先后有鲍防、李兼、权德舆等地方官员，成为马祖的信奉者和支持者。鲍防(722～790)，襄阳人，少孤寒。天宝十二载(753)登进士第，授太子正字。大历年间累官至河东节度使、太原尹、御史大夫。建中元年至三年(780～782)年间任江西观察使，贞元元年(785)策贤良方正，贞元年间，累官礼部侍郎，以工部尚书致仕。[31]唐德宗“建中中有诏，僧如所隶，将归旧壤”，按规定马祖应被遣返原籍所隶属的地方寺院居住，但鲍防这位“元戎鲍公密留不遣”，从而使马祖与其弟子得以继续在开元寺传法。[32]李兼或曰李谦，陇右成纪(今甘肃秦安北)人，官兼御史大夫，元贞元年(785)四月由鄂岳观察使为洪州刺史、江西都团练观察使，[33]至贞元四年犹在任上[34]。《塔铭》说他“勤护法之诚，承最后之说”，《宋高僧传》也说他对马祖“素所钦承”。

　　马祖拥有镇帅这样一批护法檀越的鼎力相助，又居处在一个有东南都会之誉的政治文化中心，对他在洪州弘法事业的持续发展与兴盛起到重大作用。一如灯录所云，因路嗣恭“聆风慕景，亲受宗旨。由是四方学者云集座下”。[35]而马祖道一的自然适意、不假修证的禅门修行主张，也从另一个层面满足了当时文人士大夫既要求经邦济世，又不放弃自我独立人格的内在精神需求，使他们得以在仕途失意或救国抱负难以实现、自我价值难以实现时的苦闷彷徨之际，将这种获得精神上率性适意而又有所超越的生活方式油然地成为个人的生活情趣与价值取向的必然选择，以调剂儒家治世思想给文人士大夫带来的精神缺陷。在南昌，仅就李兼门下所网络的文人士大夫就有权德舆，即《马祖道一禅师塔铭》的作者;另一重要人物则是柳镇，即柳宗元的父亲，其时柳宗元亦随他在洪州，常随父辈前往请益;以及杨凭，即李兼门婿，其女杨氏后来成为柳宗元的夫人。而他们无不和马祖道一相互交往，思想交流也相当活跃，对马祖禅法的弘扬光大起到了较大推动作用。

　　不过，马祖禅法能够征服当时天下禅林——所谓“踏杀天下人”[36]的根本原因并不仅仅凭此种种外缘，而根本在于他悟理圆彻、解行相应，得到了与诸佛菩萨无二无别的大总持印。所以，后世有人甚至撰文直接誉之为南昌历史上一位“开悟的佛”。一般的法师都是以法名称呼的，而马祖道一被禅林尊称为“马祖”、“马大师”，则既表示尊敬，又显示亲切，充分说明了马祖的影响力与亲和力、摄受力，同时，也足见“大师”二字的崇高，《六祖坛经》中对六祖也称为“大师”，那应该也是圆寂后之誉称。当然，这主要还是缘于六祖大师转述的禅机谶语“马驹踏杀天下人”而闻名(马祖俗姓马，故应此机)——“祖(六祖)曰：‘只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝(怀让)足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说。’师(怀让)执侍(六祖)左右一十五年。先天二年，往衡岳居般若寺。”[37]到唐德宗建中年间，马祖在开元寺“居仅十祀，日临扶桑，高山先照;云起肤寸，大雨均霑。”盛况空前，因此，洪州赢得“选佛场”之美誉，禅风也因洪州得名。后世有人甚至认为马祖的影响在某种程度上超越了孔子，《宋高僧传》卷十一《太毓传》所说：“于时天下佛法，极盛无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”据记载可知，灵默、如会、神凑、普愿、怀晖、太毓、惟宽、智常、智坚、智藏(京兆)、无业、道行、神鉴、宁贲、庞居士、大义等僧俗大德都是在洪州参问马祖后成名的。当时洪州城内其它佛教宗派的僧人也频有改换门庭，皈依马祖法座的。马祖门下聚众达“八百余人”，因此，时人称马祖道一“大化南昌”。《景德传灯录》载马祖道一的“入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”《祖堂集》又说“大师下亲承弟子八十八人，出现于世及隐遁者，莫知其数。”合《景德传灯录》、《宋高僧传》二书，得有记载的弟子近八十人，而往来参学者也日众。马祖的开元寺与南岳衡山石头希迁的石台寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信众往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应请为石头希迁写的《碑铭》中说：“自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”[38]

　　马祖在以钟陵开元寺为重心弘法的同时，也相机随缘，率徒众外出弘法传教。在此前后的数十年中，马祖率徒众跋涉于赣江两岸，南抵赣县以至大庾(今称大余)岭北;北到都昌、湖口，甚至于安徽天柱山;东至贵溪、安仁(今余江);东南则越过武夷山脉进入福建、浙江等地;西达万载、铜鼓，有数十县之广。马祖驻锡今宜黄县时，结庵于义泉寺、石门寺、石寺，达化至东岩寺(今属金溪县)。中晚年移居钟陵开元寺后，马祖在率徒众外出弘法的数十年中，先后肇建或中兴了海慧寺和静住寺(今属丰城市)、新开寺、禅山寺、佛兴寺(今属都昌县)，大唐寺、开阳院(今属安义县)，真寂禅院(今属南昌市郊)，白水寺(今属金溪县)，大果寺(今属永修县)等数十座寺院。马祖在万载峰顶庵与新建禅悟院独居习禅很长一段时间。还曾驻锡庐山多年，至今留有凌霄崖院(今属星子县)、马祖洞、马祖寺、马祖石(均在庐山)等遗迹。马祖弘法步履屡至新吴(今江西奉新)，说法于宝云寺等地。转至靖安县，主持创建暇僧寺、书堂庵，并曾修复重建了六祖惠能大师弘法之地——曹溪寺。至今，禅林仍盛传“马祖建道场(江西)四十八处”之说，据江西地方志专家何明栋先生的考察，已有42处可以确定，可惜没有看到他的具体论文，只是我们在一起曾探讨此事，他口头提及过，惜乎早逝，待后来者再考。

　　德宗贞元四年正月，马祖年届八十高龄，来建昌石门山(今江西靖安县)的泐潭寺(今宝峰寺)弘法，他对侍者说：“我入灭后，当归骨于此。”说完就回开元寺(今佑民寺)去了。过了几天，马祖就病了，行将去世。弟子问“和尚近日尊候如何?”他答道：“日面佛，月面佛。”他在开元寺入灭后，弟子遵其嘱按丛林规矩进行荼毗，并将其舍利护送至泐潭寺(宝峰寺)，在寺后的的宝珠峰下，起建了一座地宫，用于珍藏舍利，地宫上建了一座石塔，一直修到贞元七年七月，费时三年才竣工。在护送马祖舍利来泐潭寺时，场面非常隆重，洪州刺吏李兼和建昌县令李启率众用丛林的庄严幢幡宝盖开路，烛火通明，来寺里供斋、奉献的人络绎不绝。据说，这次葬礼是继华严宗创始人法藏归真嵩山、净土宗创始人善导瘗塔秦岭之后，佛门的第三次盛大荼毗安奉仪式。从此，宝峰山得以振兴，禅院栉比，气势恢宏，盛极一时。时隔六十余年后，宪宗元和中马祖被谥为“大寂禅师”。

　　纵观马祖道一禅师一生的弘禅活动，建阳佛迹岭与临川西里山两地弘法虽有影响，但属于弘法的初步开拓时期。虔州龚公山“清净梵场”的建立，则标志着马祖的弘法事业进入了重要发展时期。马祖移锡洪州，“隶名于开元精舍”，并确立以洪州城为弘法中心，奔走于赣江两岸，足迹遍及于周边诸省，其弘法事业进入了的鼎盛时期，也就是马祖一生中的重要的的弘法时期，以都市辐射山林，乃至整个禅林和佛教界，正是这一鼎盛时期最终形成了马祖的洪州禅，但开风气，不为宗，当时的开元寺也因此成为了马祖的弘法道场，而泐潭寺则成为了马祖的归骨道场。后世称之为“洪州宗”。

　　二、马祖洪州禅法——回归平常心，日用中修证。

　　六祖惠能大师主张“顿悟”、“见性”、“无念”、“定慧等持”、“本来无一物”(法空)，把佛性归结为清净自性，把实现佛性归结为发现自己(认识本心)，这就泯合了佛与众生、圣与凡的界限，并超越了传统的法界方位和“十地”与“三大阿僧祗劫”等修持证果的方位、方式与阶梯，从而把成佛成圣的宗旨直接表达为明心见性的顿悟宗风。但在早期的南宗禅看来，现实之人身，妄心和净心仍在，且有着凡圣殊途的根本差别。即是说，未见性的众生还是有妄心，转妄成净需要“见性”。禅修要旨，在于照顾当下的心行，所谓任运仍然是任心自运，外不着相，内心不乱。

　　马祖将六祖惠能的当下进一步从自心自性的全体大用上加以发挥，主张“心外无别佛，佛外无别心”。认为众生的一切表现都是清净真性的体现，不需要转妄成净就可以悟得自身本具的佛性，因为妄净一如，人性即佛性;由“心”到“人”，强调从当下的一举一动、一言一行中去证悟自己本来就是佛，佛就是自然自在的自身之全体;任运即是任身心自在智慧的运行，无造作、无取舍、无是非、无断常、无垢净、无增减、无来去。契合如来常常告诫的：心、佛、众生三无差别。由此，马祖直接点出生命的密码：“即心即佛”、“非心非佛”、 “平常心是道”，既可以将之视为洪州禅的要旨宗风，也可视为修行的三种心路历程或境界，或者说是指示学人的三种方法。

　　1. 即心即佛

　　“即心即佛”的说法在早期弘扬弥陀净土的经典中就已出现，如支娄迦谶译的《般若三昧经》中说：“我所念即见心作佛，心自见，心是佛，心是袒萨阿竭，心是我身，心见佛。”此中的“心是佛”到马祖用两个“即”字加以统一，表达为直接、无碍、无别、无执之意，也就是“即心即佛”。在畺良耶舍所译的《观无量寿佛经》第八观中也明确指出：“是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十随形好，是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。”这两部经典所说的“心即佛”、“心作佛”、“心是佛”，即告诫我们念佛、想佛、见佛、当来必定是佛乃一个过程，也就是当下之事，见心即见佛，见佛即见心。实际上，是指观想念佛必成佛的法门。将外求回归自身，将未来回归于当下，直指自佛，当下认知，不假外求。

　　自禅宗在中国出现之后，很多禅师都或多或少对心与佛作过深入的阐述。在禅师看来，“即心即佛”便是“祖师西来意”之下中国禅宗的根本命题，也是禅宗的根本求证，——也是佛陀在菩提树下向世人宣告的根本真理——心佛众生三无差别——大地众生皆有如来智慧德相……的进一步总结。重点在突出“心”与“佛”的直接关系，指出心性与佛性的平等无别。世尊拈花微笑、达摩西来皆为此事。到六祖惠能大师时，“即心即佛”已俨然成为南宗一致的核心话头。这在《祖堂集》、《景德传灯录》和宗宝本《坛经》中均有记载，如《祖堂集》载六祖开示：“汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生即种种法生，心灭即种种法灭。”宗宝本《坛经》载：“僧法海，韶州曲江人也。初参祖师(六祖)，问曰：‘即心即佛，愿垂指谕。’师曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛;成一切相即心，离一切相即佛。’”六祖在圆寂前曾开示弟子：“后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛。佛即缘有众生，离众生无佛心;迷即佛众生，悟即众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛?”[39]六祖的许多弟子如菏泽神会、南岳怀让、南阳慧忠、司空山本净、青原行思等，也有即心即佛的举扬，并作了灵活的运用和发挥，使“即心即佛”成为南宗禅最为普遍的思想。其中，怀让禅师继承了慧能大师的“心含万法”、“心生万法”的思想，突出了心的重要地位。他曾对六位入室弟子开示时说：“一切法皆从心生。心无所生，法无能住。若达心地，所作无碍。”马祖的禅法深受其师父怀让的影响。试看“马祖盐醋”这段公案：

　　马大师阐化于江西，师(怀让)问众曰：“道一为众说法否?”众曰：“已为众说法。”师曰：“总未见人持个消息来。”众无对，因遣一僧去，云：“待伊上堂时，但问作么生。伊道底言语记将来。”僧去，一如师旨。回谓师曰：“马师云，自从胡乱后，三十年不曾阙盐酱。”师然之。”[40](——盐酱，生活中有禅，菜中有盐，奈何人们日用而不知。呵呵)

　　“胡乱”为禅林用语，指苟且参究，马祖以此自谦。关于他讲的“三十年不曾阙盐酱”，一般认为是悟后起修的保任工夫。张中行则在《禅外说禅》中说“究竟马祖心的实况是什么，怀让也只能猜猜而已。”我在这里要特别强调：门外人当然不知，怀让何许人也?又岂能不知?更何况考题都是他出的呢?一切现成，一切具足…，就在眼前，就在手边矣!

　　马祖经常以“即心即佛”接引和启发弟子，对“心”的阐发和修行方式的创新，都赋予“即心即佛”以新意，既集大成，又发扬光大。所以，后世禅宗一般将其看做是马祖独有的命题。例如，延寿《宗镜录》即把“马祖即心是佛”作为其禅法宗旨。

　　《祖堂集》记述了马祖上堂的开示：

　　汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信，此心之法各各有之，故《楞伽》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万像，一法之所印，凡所见色皆是见心。[41]

　　马祖谆谆教诲大众：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心”，要树立起“自心是佛”的信心，——并且要确定“心外无别佛，佛外无别心”的理念。他认为，达摩大师来华所传“上乘一心之法”，照实而说，实无一法可传，不过是启发人们自悟自心而已。心本即佛，是人人本有的，不是达摩传给的，只是通常人们执著于事相未曾得悟而已。因恐怕人们不相信“自心是佛”，执着于“凡圣相对，心佛二元”的颠倒妄想，达摩又引用《楞伽经》，以印证众生心即是佛心的道理，说明每个众生都具有一颗佛性心。他认为，所谓的求法，就是要从自己的心地下手，心外没有另一个佛可求;佛就是心，佛外没有另外的一个心。若向心外求佛，便是抛家散走的愚痴之人。因此，“即心即佛”就成了马祖洪州禅的基础和出发点。这实则触及到了佛教思想彼此关联的三个根本问题：一是佛性问题——即人的自性究竟如何，二是成佛途径问题——即修行方式究竟如何，三是佛陀境界——即真正解脱的境界究竟如何。且看下面两则公案：

　　大珠慧海初次参马祖时，马祖问他：“从什么地方来?”他回答：“从越州大云寺来。”马祖又问：“来这里作什么?”大珠回答“来求佛法。”马祖便说：“我这里一物也没有，求什么佛法?你不顾自家的宝藏，抛家散走做什么?!”大珠便问：“什么是慧海的宝藏呢?”马祖又说：“现在问我者，就是你的宝藏。一切具足，更无欠缺，使用自在，何需外求?”听了这话后，大珠不用思考和推理，立刻洞见自性，遂拜马祖为师，并侍奉师父六年之久。[42]

　　马祖肯定自家宝藏的圆满具足，反对“抛弃自家无尽藏”，这就破除了迷信外在权威、偶像、经卷、知识、名言、持戒、修证、仪轨的执著，打破了“佛”与“我”之间的凡圣与时空阻隔，把世界与我融为一体，当下体验佛的境界。与孟子“万物皆备于我”、“反身而诚”[43]的意旨颇有些许异曲同工之妙。马祖所说我具备了一切，不是指外在的事物、功名，而是说佛性的根据、“成佛的正因”在自己，元无少欠，一切具备。在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”[44]、“独与天地精神往来”[45]的境界一样。马祖要化解物形，得到精神的超脱放达，而这种精神自由，是以对最高本体的冥悟契会为前提的。即主客、人我、凡圣、真俗等二元消解，无二无别。

　　另外，汾州无业也是以同样的方法悟道的。无业本来专研律宗，深通经藏。当他第一次参见马祖时，马祖看他身材伟岸，声音宏亮，便直言开示说：“外形巍巍堂堂，里面却没佛。”无业闻之如醍醐灌顶，便很恭敬地跪下来说：“我粗研三乘之学，稍有心得，可是，对于禅宗的即心是佛之说却始终不能了解。”马祖说：“你这个不能了解的心就是佛，并没有其他的了。”无业仍然未悟而问：“这样说来，那什么是祖师西来所传的秘密法印呢?”马祖又说：“你这位大德现在正糊涂得很，且先回去，等下再来。”无业正要离开时，马祖便在他背后喊着：“大德。”无业转过头来，马祖便问：“是什么?”听了这问话，无业即刻大悟。[46]

　　“行住坐卧，应机接物”，即是我们的人生，也就是生活本身，我们原本就是“法界”的主人——我们只要领会这个事实，跟自己的人生打成一片即可具足。马祖在与无业的一问一答之中，让无业做了“回首”这个再也平常不过的日常性行为，用日常语言的习惯性当下，促使无业从遥远拉回了自身，从神圣拉回凡我，从外求拉回自心，即刻悟到“自家宝藏”、“不假外求”这个事实。

　　马祖开示大珠、无业的禅机，彻底地打破了“佛”与“心”的距离。宋代永明延寿禅师解释说：“即心即佛是其表诠，直表示其事，令证自心，了了见性。”[47]意思是，“即心即佛”重在对禅者正面的开示，强调不假外求，回归自心，寻求自家的内在宝藏。人们以为“我在此土，佛在彼岸”，我是凡，佛是圣。这是置自家宝藏于不顾，离家乱走、向外驰求之弊，可谓南辕北辙，愈求愈远。而寻求自家内在宝藏的关键是“即心而证”、“触境皆如”。

　　权德舆在马祖《碑铭》中载马祖道一最后之言教：“大抵去三就一，舍权以趋实，示不迁不染之性，无差别次第之门。尝曰：佛不远人，即心而证;法无所著，触境皆如，岂在多歧以泥学者?故夸父吃诟，求之愈疏，而金刚醍醐，正在方寸。”

　　马祖在继承达摩以来明心见性的思想基础上，将多门佛教更加自觉地简化到心学一途上来，更加肯定自心证得“方寸”中的“金刚醍醐”，佛就离人不远;于法无所执着，所见的一切境界皆是真如。因此，真如无需别求，惟在自心和自境，“不迁不染之性，无差别次第之门”[48]，“不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙”[49]的自性即佛性; “不修不坐，即是如来清净禅”[50]。

　　在一次阐述这个问题时，马祖还曾以镜喻心：“心真如者，喻如明镜照像。镜喻于心。像喻于法。若心取法。即涉外因。即是生灭义。不取于法。即是真如义。”[51]明镜喻心体，镜像喻法相，镜体与镜像，一体本不二，如如一性体。法相即如幻，本来无实体。因此，自性清净，犹如明镜，实即“含相而清净”，而非“避相而清净”。如果把镜中之相当作尘埃时时擦拭，正是认幻当真;假如把心中法相当做污垢来消除，则是将虚作实。“凡所见色，皆是见心;心不自心，因色故有”;“于心所生，即名为色。知色空故，生即不生”，[52]因此所见色相，只能是自心的显现。有什么样的认识，必有什么样的色相。色相依识而转。马祖正是从色由心生的角度上判定色无自性，故曰色即是空，生等于无生;而“心”之所以能够表现为存在，又全在于有色的生起。循此观念，“即色”“即心”。这样，马祖就把心、佛、色、空统一起来，成为可以互相渗透、互相替代的概念，所谓“触境皆如”，则成了其中最重要的观念：任何“境”相都不外是心的产物，自性为空，故名为“如”。当人们识得自家心体，“但于善恶事上不滞，唤作修道人”[53]，马祖开示大众说：“取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。无量劫来，凡夫妄想，谄曲邪伪，我慢贡高，合为一体。故经云：但以众法，合成此身。起时唯法起，灭时唯法灭。”[54]作取舍，起妄念，皆属著相。本于真实的心体，随缘任用，不落两边，无取无舍而又非取非舍，即真即妄而又不真不妄，即凡即圣而又非凡非圣，领悟到自心是佛而回归自己的本性，就像脱胎换骨似的进入解脱的境界。此可谓之成佛之途径，修行之方式。

　　2.非心非佛

　　马祖上面虽然谈到“即心即佛”，肯定了众生心性于佛心没有差异，要在自心上下大工夫，不要心外求佛。但丛林禅客口耳相传，皆言“即心即佛”，以至于烂熟于心头，却未曾识得心与佛的空性平等性，执着有一个实在的心和实在的佛，在“即心即佛”的名相上吐丝自缠，所以，马祖重新提出了“非心非佛”，用以破除人们对“即心即佛”的执着。

　　有一次，学僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛?”马祖回答：“为止小儿啼。”学僧接着又问：“啼止时如何?”马祖回答：“非心非佛。”学僧再问：“除此二种人来如何指示?”马祖回答：“向伊道不是物。”　学僧最后问：“忽遇其中人来时如何?”马祖回答：“且教伊体会大道。”[55]

　　公案所云“止小儿啼”是“空拳黄叶止啼”的节略语，“空拳”一语见《大宝积经》卷九十：“如以空拳诱小儿，示言有物令欢喜，开手拳空无所见，小儿于此复号啼。”“黄叶”一语见北本《大涅槃经》卷二十：“如彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶而耳语之言：‘莫啼莫啼，我与汝金。’婴儿见已，生真金想，便止不啼，然此杨叶实非金也。”经文中空拳黄叶都是作为使小儿止哭的权宜做法，禅僧通常用这样的譬喻来说明一切佛言祖语只是权说。南泉普愿禅师有一段话可看作对这个公案的诠释：“江西和尚说‘即心即佛’，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。”[56]认为“即心即佛”一语不过是当下对机时的权宜之语。当学人向外求佛，以为有佛可得，所以，马祖用一句“即心即佛”断其外求之心。而小儿止啼之时，不再外求，却有学人执着于“即心即佛”的名相上，所以马祖说“非心非佛”。而既不执着于“即心即佛”，也不执着于“非心非佛”，此人已离“即非两端”，然而，却执着于“一切不执”的“法执”上。那么，一切言说，皆非实际;一切有相，皆非“实相”，不但“即心即佛”不当此理，“非心非佛”也不能尽表此意，所以，只能向他说“不是物”。但如果忽然遇上不落两边之人(一切不执)时，只能叫他体会大道。大道者，超言绝待，一切言说皆不能及，所谓“三世诸佛，只可自知;历代祖师，全提不起”[57]。更言何堪当此事?若是个中人，自会“二六时中，绵密保护”，故曰“体会大道”。

　　这桩公案，马祖有时用肯定法，有时用否定法。在表面上，这两种方法好像是矛盾的，但当我们了解他是对学识和智慧不同的人的根机而方便言教，是为了使对方超越自身的执着时，这种矛盾便不成其为矛盾了。当然，这两种方法并不适用已经开悟的人，对于这种人，马祖只是要他们继续体验现前的悟境而已。

　　这使我们想起了大梅法常初参马祖的一段很有趣的公案：当大梅第一次见马祖时便问：“什么是佛?”马祖回答：“即心即佛。”大梅言下便悟。后来，他住在山下，马祖派了一个徒弟去勘验他，这徒弟问大梅说：“你在马祖门下，学到些什么?”大梅回答：“马祖教我，即心即佛。”这个和尚又说：“现在马祖已改变他的教法，而说非心非佛。”大梅便说：“这个老和尚，作弄人家，没有了期，管他说什么非心非佛，我只管即心即佛。”当这个和尚回去把经过情形告诉马祖后，马祖便说：“梅子熟了!”[58]

　　这里的梅子就是大梅两字的双关语。显然，大梅已经开悟，而且是运用马祖的肯定法，直下承当，他知道自己该做什么，也许他的学生像小儿啼一样需要哄一哄。总之，大梅所表现出来的直下承当精神赢得了马祖的赞许。假如他因马祖改变了新教法，而信念动摇，盲目的跟从，那马祖可能会说“梅子还未熟呢”!还需要保任和钳锤。唐末五代僧人灵云志勤禅师因感桃花而顿悟，题写了一首无题诗：

　　三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。

　　自从一见桃花后，直至如今更不疑。[59]

　　如果说“即心即佛”是为了破除学人在修行时向外觅求而鼓励其自信自立的一种方便法门，那么，“非心非佛”则是为了进一步破除学人在修行时的知解执着的另一种方便法门。正如《宗镜录》卷二十五所说：“若非心非佛，是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。”对于“即心即佛”，不可执为一成不变的修行方式。禅宗的意旨，毕竟不在“即心即佛”或“非心非佛”的语句理路上，语句理路毕竟是个名相，而非“无形无相”的实相。若识得这个实相，向人道“即心即佛”亦对，道“非心非佛”亦对。对与不对，不在语句上，唯在当机能为人解粘去缚。破除疑惑执着，才是“啼止时”，也就是禅宗中的明心见性。马祖的目的就是要为学人指明修行的方向，使学人在实际修行和生活实践中体悟、契合“即心即佛”和“非心非佛”的大道，不偏执于祖师的言行，以避免后来像马祖弟子普愿所批评的“唤心作佛”认心作佛的弊病。[60]

　　3.平常心是道

　　马祖所谓“即心即佛”一语中的“心”就是平常心，而“非心非佛”一语并不是否定“即心即佛”的实义语，而是否定学人“执实即心即佛”这一“妄念”的解缚语。因此，马祖蒙怀让禅师接引，所见只有一句话——“即心即佛”或“平常心是道”。

　　所谓“平常心是道”，颇有中国传统“极高明而道中庸”[61]思想的蜕变之意。不刻意追求外在超越的理念，而是将其纳入日用常行之中。这是在自心做工夫的“即心是佛”之论的发展与补充。这里的“平常”乃是平等常恒义而非平凡庸常义，平常心并非颠倒众生日常生活中妄念纷飞之心，而是其不生不灭、不垢不净、不增不减的本心。这是人心深处佛性的自然呈现，是人在穿衣吃饭、担水运柴、待人接物、日常生活之中明了禅理，提升意境之心。这就把禅回归到世俗生活之中!如果说“即心是佛”使成佛的理念向内转到自心的话;那么，“平常心是道”则使成佛的道路由记诵佛经、坐禅修行转向世俗日常生命活动。我们且看他自己如何描述此平常心：

　　何谓平常心?无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。《经》云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧、应机接物尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用不出法界。”[62]

　　马祖弟子庞蕴居士说得好：“日用事无别，惟吾自偶谐，头头非取舍，处处没张乖，朱紫谁为号，邱山绝尘埃，神通并妙用，运水及搬柴。[63]

　　马祖有三位与他最亲近的学生，号称马祖门下三杰，即：南泉普愿、西堂智藏和百丈怀海。有一次，马祖、西堂、百丈、南泉师徒四人同出赏月。马祖说：“这等月朗风清的时分，最好干点什么呢?”西堂回答说：“正好供养佛陀。”百丈回答说：“正好坐禅修行。”惟有南泉轻挥衣袖，快步而去。马祖于是感叹说：“经入西堂，禅归百丈。唯有普愿(南泉)独自超然物外。”[64]

　　因此，有人如是说，在马祖的法统中，南泉的地位正像颜回在孔子眼中的地位一样。而在传法上，百丈是马祖的继承者，正像孔门中的曾参一样。在这个公案中，从马祖的语气上看是深许普愿。百丈与西堂，都是开悟的禅师，所答的“正好供养”和“正好修行”，直接呈显他们的平实面，所以马祖才许以“经入藏，禅归海”。不过，赏月时讲供养谈修行，着实有些煞风景。南泉的人、法二空，正是向上提升，超越一切之平常心的自然呈现，本地风光无限好!使之契合本然的道体;此时此境乃常乐我净，任何言说、造作，已是多余。故马祖云：“本有今有，不假修道坐禅;不修不坐，即是如来清净禅。”[65]

　　最有趣的是马祖训练百丈的一段故事：某次，师徒两人出外散步，看到一群野鸭子飞过去，马祖问：“那是什么?”百丈回答：“是野鸭子。”马祖又问：“到那里去。”百丈回答：“飞过去了。”就在这时，马祖把百丈的鼻子用力一扭，扭得百丈大声叫痛，马祖便问：“你说，难道又飞过去了吗?”听了这话，百丈似有所悟。后来回到宿舍中，却大声的哭泣，同参们便问他是否因想家，或受人责骂而哭，他都加以否认。同参一再的问他究竟为了什么?他只得说：“因为我的鼻子被大师扭得非常的痛。”朋友们问：“是做错了什么事情吗?”百丈说：“你们去问老师吧”!当他们去问马祖时，马祖说：“他自己知道，你们去问他吧”!朋友们又回去问他，他却呵呵大笑，朋友们好笑又奇怪的问：“你以前哭，现在为什么又要笑呢?”百丈回答说：“我就是以前哭，现在笑。”大家都被他弄得不知所以。第二天，马祖升堂说法，僧众们刚刚集合在一起，百丈怀海就卷起了席子，马祖一言不发地下了座。百丈跟随马祖到了方丈室。马祖说：“我刚才一句话都没有说，你为什么就把席子卷了起来?”百丈说：“我的鼻子昨天被你扭得很痛。”马祖说：“那你昨天把心用在哪儿呢?”百丈说：“我的鼻头今天又不痛了。”马祖说：“你彻底把昨天的事情搞明白了。”[66]

　　野鸭子飞过，本是寻常景致。当马祖见野鸭子飞过，问百丈“是什么”时，实际是在勘验百丈体认大道的禅境，而百丈没有体察马祖的深意，而答以“野鸭子”。马祖又问：“到什么地方去了?”百丈还是没有向自性上用心，只是依循着马祖的语意而回答道：“飞过去了”。因为禅者的心境时时都是活泼的，但又时时不被外境所牵引。百丈所答，正是随着“野鸭子”而去了。马祖捏住百丈的鼻子，问“何曾飞去”，以启发百丈觉悟自性，体悟无来去生灭的本心。百丈以“适来哭，如今笑”，不正面回答师兄弟们的问题，意在不执着于外境。最后，百丈又以“卷却席”的动作和答非所问来回应马祖，马祖即知他已悟道。

　　佛法是修心之法，禅宗注重在日用常行中去体会佛法的真谛。一色一香，一草一木，都是修习成道的助缘，所以，马祖随处拈来野鸭子的现成话头来启发百丈禅师顿悟得道。马祖说：“若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事?”[67]百丈禅师此心已了，便可随处任真体味佛法了。随处任真体味佛法，即是念念处处守持清净自性，以般若智慧观照万法的实相，体悟万法中的如如法性。《华严经·净行品第七》具体开示说：“若见大树，当愿众生，离我诤心，无有忿恨;若见丛林，当愿众生，一切敬礼，天人师仰;若见高山，当愿众生，得无上善，莫能见顶;若见刺棘，当愿众生，拔三毒刺，无贼害心……”念念处处自心清净，随处任真，观想佛法，心念众生，正是修学佛法的极佳的方便法门。（未完待续）

  上接：纯一法师：从马祖道一的家风到生活禅