四、《沙门不敬王者论》——僧团地位的确定

　　由出家在家四众弟子组成的佛教教团，尤其是以出家人为核心的僧团，在实践其超越理想，用佛法改造主观世界和客观世界的同时，本身也受到社会环境的影响，为国家制度所制约。许理和先生认为：

　　佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，和一种高度纪律化的行为方式，它被认为能藉此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行。[24]

　　所以，佛教传人中国后，由于佛教的刺激，所以本土一些潜在的思想为确定自身的价值和意义，就逐渐激发出来，并在与外来知识、思想与信仰的冲突中凸显自身的内涵与界限[25]。于是，在四至五世纪的中国，出现了反佛教（其中主要是反僧权）的思潮。许理和先生将当时思潮分为“政治的及经济的论点”、“功利主义的论点”、“文化优越感的论点”[26]，而葛兆光先生将佛教传入中国后引起的冲突归纳为三个问题：

　　1、宗教团体是否能够与世俗国家利益共处并拥有独立存在可能？

　　2、宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？

　　3、宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？[27]

　　其实，佛教在中国，主要是佛教、王权、儒家三者之间的矛盾。当相对的平衡状态被打破时，三者就会用各自的方式以达到新的平衡。

　　在古代中国，“溥天之下，莫非王土”的观念不仅在王权拥有者那里早已是天经地义的真理，而且在一般民众那里，大概也已经是不言而喻的道理。桓玄在《与八座书论道人敬事》中说：

　　将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器，而体实唯隆。岂是虚相崇重、义存弘御而已！沙门之所以生生资存，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼、沾其惠而废其敬哉？[28]

　　桓玄认为王者等天、地、道三大，王者之道可生万物，王者促成天地的运行，故须尊重王位。沙门也同受王者的恩惠，所以并无理由不尊敬王者。

　　而慧远对此首先表示认同，但是佛教徒的看法与其立场是不同的，佛教徒中有在家与出家两种。《沙门不敬王者论》中说：

　　在家奉法则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱、奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。……是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。[29]

　　在家信徒为了弘教度世的需要，是一定要与世俗协调相处的，应该有“天属之爱，奉主之礼”。佛教维护礼教和社会稳定的功能由此显现出来。

　　对于出家人来说，则完全不同，慧远说：

　　出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。……虽不处王侯之位，亦已协契皇极、在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。[30]

　　出家人是“方外之宾”，是超越于世俗的。出家人出世隐遁，过着完全与世人不同的生活。出家人行三乘之道，于未来世则以成就解脱、再世为人或上升天界为目标。因此，出家人虽然不顾父母的恩爱，却不能说是不孝；对君主虽然未行礼拜之礼，却不是不敬；而且一个人出家修行，成就道业，则“道洽六亲、泽流天下”，这和王者治理天下的道理是一致的。

　　对于儒家的“治世”与“礼”，他曾经四次提到“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”并且说：“天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”[31]这是从佛教的修行实践及终极理想上认为佛教与儒家治世是不同的，佛教是出世超越的，是建立在对现实世间的批判上。以耳目为关键的经验主义立场使儒家无法深入探究六合之外的超越界，慧远指出对六合之外的死亡和鬼世神界存而不论，这是儒教的局限——“分至，则止其智之所不知，而不关其外者也。”[32]

　　在中国佛教早期的政教史上，在解决传统礼教与外来佛教的矛盾上，慧远为后来佛教作出了杰出的榜样。他通过加强庐山僧团的自身建设，以“内外之道可合而明”的原则，维护了佛教的主体性，确立了儒佛“出处诚异，终期则同”的权实关系，成为中国佛教正确处理佛儒道三教关系的基础。